سبک زندگی اسلامی

از مهم ترین شاخصه های شناخت علم حصولی از علم حضوری این است که در علم حضوری،افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم،علم با معلوم عینیت داشته،یکی هستند؛اما در علم حصولی،مفهوم یا صورتی که  بدون واسطه معلوم نفس است،از معلوم بالعرض یعنی اشیای خارجی،حکایت می کند.بدین روی می توان گفت در علم حصولی معلوم بالذات صورت ذهنی،ومعلوم بالعرض موجودی در خارج از ذهن است در نتیجه،تغایر آن ها قیاسی است.علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی با محکی اش حصولی تلقی می شود؛درحالی که به لحاظ ذات خود که صورتی علمی و ذهنی است؛ ودر واقع معلوم بالذات هم اوست،حضوری است . 

اینک به مهم ترین تفاوت های علم حصولی و حضوری می پردازیم:

1- درک با واسطه و بلاواسطه: درعلم حصولی شخص به وسیله صورت یا مفهوم ذهنی از شئ یا شخص درک شونده آگاه می شود ولی در علم حضوری چنین واسطه ای وجود ندارد.

2- خطا ناپذیری علم حضوری: خطا که عبارت است از عدم  مطابقت ادراک با ادراک شونده در جایی امکان تحقّق دارد که ادراک با واسطه انجام گیرد،امّا در علوم حضوری که ذات معلوم،مورد شهودعالم قرار می گیرد جای چنین احتمالی نیست. 

3- تفاوت در کیفیت: علم حضوری با دارایی قرین است. تفاوت دانش حصولی و حضوری نظیر تفاوت کیفیت علم پزشک و بیمار به درد است.علم بیمار به درد،حضوری وعلم پزشک به آن حصولی است. پزشک برای آن که به درد، علم حضوری پیدا کند ، ناگزیر باید در واقعیت و وجود خود تغییری ایجاد نماید. 

4- امکان دستیابی به حقیقت وجود: باعلم حضوری می توان به حقیقت وجود دسترسی پیدا کرد.

5- شخصی و انتقال ناپذیر بودن علم حضوری: مکاشفات که از جنس علوم حضوری هستند قابل انتقال به غیر نیست،تنها می شود گزارشی از آن را ارائه داد.گرچه هرکس می تواند مکاشفه خود را داشته باشد، واز این حیث علم حضوری عمومیت دارد،اما یک مکاشفه خاص و علم حضوری خاص را نمی توان به غیر منتقل کرد.

6- عدم اتصاف علم حضوری به احکام ذهنی:  از آن جایی که  درعلم حضوری وساطت مفاهیم و صورذهنی وجود ندارد 

از این رو،اوصافی همچون حکایت،شک،یقین،تصور،

تصدیق،تعقل،استدلال،تعریف،تفهیم و تفهم که علم حصولی به آن ها متصف می شود؛در مورد علم حضوری به کار نمی روند. 

علم حضوری با دارایی قرین است ، حال آن که علم حصولی دانشی بی بهره از دارایی است. 

کسی که از طریق علم حصولی به رحمت گسترده و بی کران الهی آگاه است، وصف بخشش را می شناسد وکسی که با دانش شهودی و حضوری به رحمت خداوند آگاه است،آن رحمت را واجد است وبه همین دلیل در فلاح و رستگاری مستغرق می باشد. 

منابع: 

حسین زاده،معرفت بشری؛زیر ساخت ها، ص 47و48.

  - مصباح یزدی،محمّد تقی،آموزش فلسفه،نشر سازمان تبلیغات اسلامی،چاپ سوم ،زمستان1368،ج1،ص159.

  - پارسانیا، حمید، سنّت  ایدئولوژی علم ، ناشر بوستان کتاب، چاپ دوم 1386.ص28.

نویسنده: سلطان علی نایبی

سلطان علی نایبی

در «توحید عبادی» اوّلین چیزی که به ذهن می آید و منظور است این است که در عالم «ظاهر کسی جز خداوند سزاوار پرستش نیست».و این معنا را افاده می کند که «ذاتی غیر خدا مستحق پرستش نیست».امّا در اخلاص که «مرتبه اعلای توحید عبادی» است،منظور این است که «بنده» باید تمام اراده خویش را به کار گیرد که این تنها ذاتی را که می پرستد،به «نیّت کامل خدامحورانه باشد» و اغراض دیگری را در آن قرار ندهد،از جمله : ریا و...

به یک عبارت می توان گفت که «بنده » «درحالت ریا»دارای «توحید عبادی» است زیرا «یک ذات» را عبادت می کند،امّا از آن جایی که مصمّم بر «نیّت خویش نیست» و «اغراض دیگری را نیز همزمان در نظر گرفته » آن «اغراض دیگر » را ما به صورت «ذاتی در برابر خداوند در نظر می گیریم» و حکم می کنیم که وی «توحید عبادی » ندارد  و دچار «شرک » شده است.بنده در این حالت «ذات خویش» یا «کس دیگر» را به عنوان خدا در نظر نگرفته است پس چگونه مشرک می شود؟!

زمانی به ریاکارمی توانیم بگوییم مشرک شده است که «ذاتی را دربرابر ذات خداوند به عنوان «اله ومعبود خویش» بپرستد».در حالی که او کسی را در عبادت خویش شریک نکرده فقط عبادت خویش را به قصد کامل انجام نداده است.بله در مورد شخصی که علم کامل داریم خداوند را هیچ گاه جز برای شهرت عبادت نمی کند،بگوییم که مشرک است.زیرا او «ذات خداوند» را هیچ گاه به عنوان معبود نپذیرفته است،امّا کسی که فقط «ذات خداوند » را به عنوان «معبود» از منظر معرفت شناسی پذیرفته و از منظر عمل هم هیچ ذات دیگری را در مقابل حضرت احدیّت به عنوان «خدا» در نظر نگرفته ،منتهی «حبّ ذات » او را وسوسه کرده که قدری هم برای شهرتش ،عبادت کند یا برای ترس از جهنّم یا شوق بهشت،در این صورت آیا می توان گفت او مشرک است؟!

 زیرا گاهی اوقات «بنده» یا «عابد» خداوند را عبادت می کند امّا در کنار آن شهرت خویش با عبادت را نیز در نظر گرفته،بعد نماز متوجّه می شود کسی در مسجد حضور نداشته،و او به خاطر صدای باد تصوّر نموده کسی وارد مسجد شده است،در این حالت ما می گوییم «عابد» ،خداوند را با اراده جدّی نپرستیده بلکه «خواهش های نفسانی خویش را شریک کرده» است.در فرض مذکور،هیچ ذاتی در مقابل خدا قرار ندارد،هیچ شخصی هم وجود ندارد،بلکه این خواهش نفسانی بوده که بر اساس یک تصوّر شریک در عبادت او شده است.

ظاهر است که شریک خداوند «ذات نفس عابد ریاکار » نیست. بلکه «جنبه هایی از ذات اوست که به عنوان خواهش های نفسانی یا مادّی » از آن نام می بریم.به عبارتی عبادت او به نوعی به «حبّ ذات» بر می گردد.

به بیانی دیگر در فرض مذکور «حبّ ذات» با «حبّ الله تعالی» جمع می شود.

سوال: آیا می شود عبادتی را تصوّر کرد بدون «حبّ ذات»

دوم: آیا «حبّ ذات» ممنوع است؟

سوم: چرا «حبّ ذات» با «حبّ به الله » در یک آن جمع نمی شود؟چه استبعادی دارد با یک تیر دو نشان زدن.

اکثر مردم به خاطر جهنّم و بهشت نمازمی خوانند بنابراین باید بگوییم آنان مشرکند.

بله «مرتبه اعلای عبادت اخلاص است» امّا آیا غیر مخلصان مشرکند؟

آیا غیرمخلصان اصلا می توانند در لفظ «عبد و بنده» قرار بگیرند؟!

می توان گفت عبادت «ریا محور» نوعی شرک است اما کمرنگ شده که علمای اخلاق از آن به «شرک خفی» یاد کرده اند اما این «شرک خفی و ریا » اگر محور کار قرار گیرد بعید نیست تبدیل به «شرک جلی» شود زیرا شخص خودش را پرستیده است نه خدا را .به عبارتی هدف عابد تامین مصالح اخروی خویش است نه امتثال امر یا عشق در عبادت که در این صورت عبادت او در محور «ذات خود او » می چرخد که شرک است.

نقد معنویت آقای ملکیان

نکته ای که باید مطرح کرد این است که معنویت مطلوب مطلوب به نظر نگارنده معنویّتی است که در قدم اوّل پرده از حقیقت بردارد. و انسان را با حقیقت مواجه سازد.حال اگر این معنویت به انسان آرامش داد فبها اگر هم آرامش نداد، اشکالی ندارد لا اقلّ بازتابی از حقیقت را به ما نشان داده است.

اگر همّ و غمّ یک «سالک »این باشد که پرده از اسرارعالم بردارد و بداند بالاخره این عالم «قافله سالار » و « مدبّری»دارد و غایتی برای این عالم متصوّر است و به آن غایت طیّ طریق نماید، و درک این حقیقت نماید او در اوّل و آخر راهش یک «سالک معنوی» و« انسان به تمام معنوی»است.

امّا اگر منظور از«معنویت» فقط رسیدن به آرامش باشد، در این صورت اگر اورا انسانی بدنبال معنویت بدانیم،خیلی مناسب سخن نگفته ایم.چنین انسانی در بهترین حالتش یک انسان روان پریش است که برای کاستن دردها و رنجهای خود یا دیگران می خواهد طریقی را بپیماید که فقط درد و رنجی را بکاهد یا از بین ببرد برای او یافتن حقیقت معنایی ندارد.

کسی که به حقیقت دنیا نیندیشد، و « غایت عالم دنیوی » را مد نظر نداشته باشد، او یک انسان معنوی نیست. هر چند در تعاریف برخی پژوهشگران به معنویت معنایی عام داده شده است.

و اینکه می گویند «فرقه های نوظهور معنوی» به جای آن اگر بگویند:« فرقه های نو ظهورمتفاوت با ادیان سنّتی» بهتر است، چون این فرقه ها «معنویتی » ندارند. یک سری افکار پریشان و اعمال بدون پشتوانه استدلال عقلانی و عرفانی در خور توجّه.

«معنویت»، اگر پرده از حقیقتی نگشاید مانند « مدرنیزه شده عالم» فقط جهت برآورده شدن یکی از خواسته های بشری است منتها از نوع «نیازهای روحانی» . که با این آرامش بهتر بتوان به «تمایلات مادّی » رسید که می شود مقدّمه ای برای بهتر و بیشتر استفاده کردن از مادیّات .

که این امر را در سیره «اوشو» می بینیم.

«معنویت» بدون «حقیقت» ، در خدمت سکولار ها  و نظام سرمایه داری است که بهتر بتوانند از هجوم آنان به «تمایلات نفسانی» پشتیبانی کند، تا احساس شرم نکنند.

در این نوع معنویت از ارتباطات جنسی آزاد هیچ ابایی نیست، بنابراین می توان این نوع از «معنویت» راملحق به همان «نظام سرمایه داری» دانست.

«معنویت» همان طوری که از نامش پیداست ، باید راهی باشد تا انسان ناسوتی وخاکی را به عالم معنا سوق دهد ، نه اینکه دو پای بشر را همچنان در خاک نگه دارد و صرفا پوششی باشد از جنس «روحانی» تا او بیشتر بتواند به تمایلات مادی خویش برسد.

«معنویتی» که «جناب آقای ملکیان» در « پروژه عقلانیت  و معنویت» مطرح می کنند، از این سنخ است، معنویتی نیست که پرده از حقیقتی بردارد یا انسان را به عالم معنا سوق دهد یا حالتی معنوی که سرشار از رسیدن به حقیقت است برای او ایجاد کند. بلکه همین که انسان از زندگی خویش شادی حاصل کرد و امیدوار بود (به عبارتی خودکشی نکرد و به زندگی فعلی خوش بود) می شود معنویتی کامل برای او.حال این معنویت او را به خدا و عالم معنا سوق می دهد چنین رسالتی ندارد.

«معنویت مطلوب از منظر اسلام» معنویتی است که بر طبق «شریعت» راه های باطنی که «طریقت» باشد را پیش روی «سالک»قرار دهد تا او بتواند ،«شریعت » را انجام داده و به مقام های باطنی که «طریقت» باشد، راه برد و از آن جا خود را به «حقیقت» برساند.

لذا پلّه های «شریعت» ، «طریقت» ،«حقیقت» کاملا حساب شده و دقیق است.

این چنین معنویتی هم از پشتوانه عقلانی برخوردار است ، و هم فرصتی جدید پیش روی انسان می نهد، و بشر خاکی را از خاک به افلاک می کشاند ، نه اینکه به او حالتی بدهد که فقط بتواند به زندگی بخندد وهمین «خنده به زندگی» ، «غایت معنوی» او باشد.

در «معنویت اسلامی » انسانی که به مقام های معنوی رسید، باکی ندارد که زندگی دنیا بر او «ناآرام » جلوه کند او به «حقیقت» رسیده است و « آرام » است. و کسی که به حقیقت رسیده هیچ طوفانی او را متزلزل نمی کند، لذّت رسیدن به حقیقت چنان آرامشی به انسان می دهد که او را از هرگونه «معنویت مادّی گرا» بی نیازمی نماید.

در «معنویت اسلامی» ، «آرامش » از توابع و لوازم«رسیدن به حقیقت» است نه اینکه هدف غایی «معنویت اسلامی» ، «آرامش » باشد بدون چشم داشت به «وصول حقیقت».

درجات معرفت الهی 

سلطان علی نایبی

 «معرفت الهی »  درجاتی دارد(اشاره به کتاب اوصاف الاشراف سیّد بن طاووس ومراحل اخلاق آیت الله جوادی آملی».(کتابی در عشق الهی  نوشته شود). یک مرحله آشنایی اجمالی با اوصاف و ذات حضرت حق است ومرحله دوّم از معرفت زمانی بدست می آید که انسان به حقّ الیقین برسید یعنی این اسماء و ذات را با تمام وجود درک کند و مستغرق عشق الهی شود که پس از این ادراک معرفتی دیگر علاوه بر  معرفت قبلی نصیب «عارف» می شود که «اوج معرفت» است و با «معرفت قبلی» بسیار متفاوت است.شاید بتوان مثال زد که معرفت اولیه مانند کسی است که آب را ندیده امّا آشنایی ای اجمالی با صفات آب دارد این که آب مایع است و سیلان دارد و... که این مرحله «عین الیقین معرفت » است.مرحله دوّم زمانی است که آب را در مانیتور رایانه خویش مشاهده می کند که این مرحله «علم الیقین معرفت » است؛ و مرحله سوّم زمانی است که او وارد اقیانوس می شود و قدری شنا می کند یا از آب می نوشد در اینجا معرفتی جدید علاوه بر معارفی که قبلاً از آب بدست آورده بود به او اضافه می شود که بسیار متفاوت تر و حقیقی تر  و لذّت بخش تر است.بلاتشبیه به ذات اقدس اله شاید بتوان گفت «معرفت قلبی» به خداوند نیز مانند مثال فوق مراتبی دارد و اهمّ مراتب آن «مرتبه عشق الهی » است که عارف مستغرق در اقیانوس رحمانیّه الهی می شود و صفات جلالیّه و جمالیّه حضرت محبوب را با تمام وجود ادراک می کند.